Ulasan Pembinaan Semula Teori Kepemimpinan dan Kepengurusan Rumpun Melayu

Ulasan Pembinaan Semula Teori Kepemimpinan dan Kepengurusan Rumpun Melayu, oleh Shaharir Mohamad Zain.  Cetakan pertama 2008; suntingan kedua 2010. Penerbit Universiti Malaysia Terengganu. ISBN 978-983-2888-73-4. Oleh Mohd Tarmizi Hasrah.

Pengenalan

Umumnya, terdapat dua isu yang mengherotkan persepsi masyarakat Malaysia, khususnya masyarakat Melayu Malaysia, apabila memikirkan mengenai apakah “Tamadun Melayu” itu. Dua isu yang mendasari pembentukan persepsi tersebut diperkukuhkan lagi dengan hebatnya oleh maklumat-maklumat yang digunakan sebagai bahan pendidikan di negara ini, yang pada masa kini, kelihatan begitu sukarnya untuk diubah disebabkan tunjangnya telah begitu kemas membumi. Bagi pengarang buku yang disorot di sini, Shaharir Mohamad Zain (m/s 12), dua isu yang dimaksudkan itu, pertamanya adalah konsepsi akan barunya usia Tamadun Melayu, iaitu kurang lebih sekitar 600 tahun sahaja, yang ditandai oleh pembentukan kerajaan Melaka sekitar 1400. Konsepsi sebegini, akhirnya mengimplikasikan suatu sikap yang tidak mahu mengelih kepada tamadun sendiri kerana usianya yang relatif muda itu, jika dibandingkan dengan Tamadun Barat umpamanya. Keduanya, menurut beliau lagi, adalah kemudaan usia Tamadun Melayu seperti yang terkonsepsi itu menyebabkan muncul pula suatu konsepsi lain lagi, tetapi berkaitan, iaitu betapa mundurnya tamadun ini. Justeru kemunduran itu, maka tiadalah warisan ilmu yang ditinggalkan oleh bangsa ini.

Tetapi, persoalannya, benarkah demikian? Benarkah usia Tamadun Melayu semuda dan sebaru itu sahaja? Benarkah tiadanya ilmu dalam tamadun ini, yang diwariskan oleh bangsa yang bergelar bangsa Melayu itu, tidak kiralah sama ada selepas kedatangan agama Islam, iaitu pada zaman kerajaan Melaka jikalau mengikut persepsi orang Melayu Malaysia, atau sebelum kedatangan agama suci itu? Mengenai persoalan pertama, jikalaulah pemusatan hanya tertumpu kepada Melaka sebagai penanda Tamadun Melayu, ertinya tamadun bangsa ini hanya singkat sahaja masa usia dan kekuasaannya, yakni hanya sekitar 100 tahun lebih sedikit sahaja, kerana Melaka secara rasminya dibangunkan pada abad ke-15. (walaupun ada pendapat yang mengatakan Melaka wujud lebih awal lagi, iaitu pada abad ke-13) tetapi runtuh pada 1511 kerana serangan Portugis/Pertugis melalui panglimanya, Afonso de Alburquerque itu. Berkaitan persoalan kedua itu, secara intuisinya kita boleh mengatakan bahawa ianya memang menyalahi hakikat yang dibayangkan oleh erti ‘tamadun’ itu sendiri. Hal ini kerana kata ‘tamadun’ itu pun sudah jelas mengertikan kemajuan yang dicapai oleh sesebuah bangsa dalam segenap lapangan yang ditunjangi oleh ilmu. Ironinya, jikalaulah tiada ilmu, masakan sesebuah bangsa itu dapat membangunkan sebuah tamadun yang di dalamnya sarat dengan kemajuan dalam hal-hal seperti teknologi, ekonomi dan kerukunan tatasusila; pendeknya, semua itu boleh diringkaskan hanya dalam satu kata, kebudayaan, seperti dalam takrif yang diutarakan oleh pengarang buku ini di tempat lain (Shaharir 2011).

Justeru itulah, penerbitan buku Shaharir yang disoroti oleh pengulas ini boleh dikatakan berupa suatu reaksi balas terhadap kedua-dua isu yang telah mapan dalam benak masyarakat Melayu Malaysia tersebut, dan yang menariknya, jawapan yang diberikan di dalam buku ini ternyata berseberangan dengannya. Dengan menggunakan tema sains kepemimpinan dan kepengurusan, pengarang buku ini cuba membuktikan kesalahan dan keherotan tanggapan yang mendasari penimbulan kedua-dua isu di atas itu. Maka, disebabkan hal itulah, demikian terasanya kepentingan buku ini untuk disorot buat kali keduanya bagi menyedarkan mereka yang telah dikonstruksi oleh dua isu yang sememangnya telah berlingkar kemas dalam konsepsi masyarakat Melayu di negara ini.

Buku Pembinaan Semula Teori Kepemimpinan dan Kepengurusan Rumpun Melayu karya Shaharir Mohamad Zain telah pun diulas sebelum ini oleh Zaid Ahmad, dan ulasan beliau itu pun telah dibentangkan pada acara ulas buku-buku oleh pengarang di atas itu yang dianjurkan oleh Perpustakaan Awam Negeri Selangor, pada 4 Oktober 2011. Justeru itu, ulasan di sini merupakan ulasan kedua yang dilakukan ke atas buku yang sama itu bersebabkan pengulas ini merasakan ada perkara penting yang tidak disentuh oleh Zaid Ahmad dalam ulasannya itu. Ulasan di sini dilakukan dengan menggunakan kedua-dua cetakan, iaitu cetakan pertamanya terbit pada tahun 2008, dan cetakan keduanya yang merupakan suntingan terbaru dengan sedikit penambahan yang terbit pada tahun 2010, yang mana kedua-duanya diterbitkan oleh penerbit yang sama, iaitu Penerbit Universiti Malaysia Terengganu, tetapi dengan suntingan kedua itu sebagai dasarnya. Dari segi strukturnya, buku yang diulas ini mengandungi sembilan bab termasuk dua lampiran mengenai transliterasi Prasasti Cakravantin dan beberapa peribahasa yang ada kaitannya dengan konsep kepemimpinan, kepengurusan dan keniagawan.

Dalam pada itu, pengulas sebenarnya bersetuju dengan Zaid Ahmad (2011) bahawa wacana yang terkandung dalam karya Shaharir yang disorot ini, secara intinya, bukanlah sesuatu baru, tetapi merupakan pengangkatan semula sesuatu yang lama, dengan cerapan yang didasarkan kepada suatu paradigma baru, Pemeribumian Ilmu. Kebenaran kenyataan ini jelas dapat dikesan daripada tajuk buku itu pun. Frasa ‘pembinaan semula’ yang dirangkaikan pada tajuk buku itu bererti sesuatu ilmu yang telah ada wujud atau terbina, tetapi ingin dibina semula mengikut paradigma baru itu tadi. Untuk menunjukkan kewajaran ‘pembinaan semula’ itu, pengarang buku ini berkali-kali menggunakan dua perkataan iaitu ‘terfosil’ dan ‘terdampar’. Dua perkataan itu juga jelas mengkonotasikan sesuatu yang telah ada, cumanya tidak ada yang mahu mengelih atau mengorek lahan-lahan yang di dalamnya tertimbus ilmu yang dimaksudkan. Dan, kalau ada pun yang mahu berbuat demikian, hanya sekadar mencuci-cuci tanah, selut, lumut atau debu-debu yang menutup permukaan ilmu yang ‘terfosil’ dan ‘terdampar’ itu, lalu dimuziumkanlah untuk tatapan dan nostalgia sendiri-sendiri, bukannya menyembulkan semula ilmu yang ‘terfosil’ dan ‘terdampar’ itu dengan paradigma yang lebih baru dan dekat pula dengan kebudayaan sendiri supaya menjadi tandingan dengan ilmu yang sama dalam kebudayaan lain.

Tatakaedah Untuk Pembinaan Semula

Dalam perenggan di atas, pengulas ini telah menyatakan bahawa buku ini, setidak-tidaknya, merupakan reaksi terhadap keherotan tanggapan mengenai Tamadun Melayu; mudanya usia tamadun ini dan tiadanya ilmu yang diwarisi oleh tamadun ini, terutamanya sebelum kemunculan kerajaan Melaka dalam lanskap geopolitik dunia ketika itu. Adalah merupakan suatu tugas yang besar dan berat untuk menjawab kedua-dua isu yang muncul itu, apatah lagi kedua-dua kelihatan begitu berakar dalam benak masyarakat Melayu Malaysia sendiri. Justeru keberatan dan kebesaran tugas yang digalas, maka perlu dikenal pasti strategi untuk menghala ke arah matlamat itu. Pengenalpastian yang dimaksudkan di sini adalah berkaitan dengan tatakaedah/metodoloji penyelidikan yang perlu diguna pakai. Dalam hal ini, apakah ada suatu tatakaedah yang cocok untuk merungkai segala kekusutan yang wujud? Jikalaulah ada, apakah tatakaedah itu? Perkara ini menarik untuk ditekankan pada bahagian awal sorotan ini kerana segala yang terkandung dalam buku yang disorot oleh pengulas ini semuanya beracuankan kebudayaan sendiri. Untuk mengenal pasti apakah tatakaedah yang diguna pakai oleh Shaharir dalam bukunya itu bagi menyanggah mitos yang diciptakan oleh kedua-dua isu yang dikemukakan, terlebih dahulunya perlu diketahui paradigma yang mendasarinya, kalaulah tepat digunakan istilah paradigma ciptaan Kuhnan itu, yang daripada paradigma itulah beliau membina tatakaedah yang diguna pakai dalam bukunya itu untuk mencapai matlamat membina semula ilmu kepemimpinan dan kepengurusan Rumpun Melayu. Paradigma yang dimaksudkan itu adalah PengIslaman Ilmu, atau yang lebih umum Pemeribumian Ilmu.

Seperti yang telah diartikulasikan oleh pengarang pada bahagian pradurja/prakata (m/s xi) untuk suntingan pertama buku ini, dan dicetak semula dalam suntingan kedua, bahawa ilmu yang dihasilkan oleh akal manusia memang sarat dengan nilai yang dianut oleh pembina ilmu itu, bergantung kepada kebudayaan di mana ilmu itu muncul, memihak kepada nilai-nilai yang dianuti oleh pembina ilmu itu, dan tidak neutral, seolah-olah semua yang digelar ilmu itu tiada lain melainkan yang objektif belaka sifatnya. Hakikat ini begitu bersalahan sekali dengan anggapan oleh mereka yang sering mendendangkan bahawa sifat atau tabii ilmu itu neutral, tiada rasa manisnya, atau rasa pahitnya, atau rasa masinnya, semuanya tawar belaka tanpa apa-apa rasa pun. Oleh itu, disebabkan ketawaran atau keneutralan ilmu, maka pada anggapan mereka itu, kita bebas untuk mengambil ilmu yang muncul daripada mana-mana kebudayaan tanpa sebarang syak akan ilmu yang diambil itu. Walau bagaimanapun, pada kenyataannya, dua pencerap yang berbeza, misalnya, mencerap satu benda yang sama, akan menghasilkan dapatan cerapan yang berbeza. Dapatan cerapan itu bergantung kepada apa yang diyakini oleh akal dan hati pencerap berkenaan. Bagi pencerap yang beragama Islam, misalnya pokok adalah ditafsirkan sebagai manifestasi penciptaan oleh Pencipta-nya. Ertinya, di sana ada semacam dimensi transenden yang ditayangkan oleh sebatang pokok itu. Sedangkan, kepada pencerap yang ateis, tiada agama dan tiada bertuhan, pokok, hanyalah sekadar sejenis tumbuh-tumbuhan yang ada akar, daun, dahan, batang dan ranting, kerana hasil cerapan seperti itu dapat memenuhi resepi yang disediakan oleh dua faham yang kental dalam mana-mana ilmu kontemporer masa kini, iaitu empirikisme dan rasionalisme, termasuk juga –isme yang lain, kerana bagi pencerap ini pemenuhan kedua-dua faham itulah yang digelarkannya kebenaran.

Justeru itu, jika demikianlah sifat atau tabii ilmu, maka kita yang lahir dan ada tersedia dalam sebuah kebudayaan sendiri perlu bersikap memilih, dan pilihan yang paling baiknya bagi sesuatu ilmu itu, menurut pengarang buku ini, tentulah ilmu yang diasaskan kepada nilai dan kebudayaan sendiri (m/s xi). Dengan kata “memilih” di sini adalah dimaksudkan dalam erti kata menyaring, menilai, dan mengkritisi sesuatu ilmu yang bersumberkan kebudayaan lain itu dengan sesuatu ilmu yang bersumberkan kebudayaan sendiri, bukan menolak seratus peratusnya apa-apa ilmu dari luar. Perlu disedari bahawa apa yang telah dilakukan oleh para sarjana pada zaman Tamadun Islam dahulu perlulah diiktibari. Sarjana-sarjana dikala itu seperti, antara lainnya yang boleh ditampilkan di sini, Ibn Sina, al-Ghazali, Ibn Rushd dan al-Biruni, memanglah melakukan perkara yang sama, iaitu menyaring ilmu-ilmu yang bersumberkan daripada Tamadun Yunani dan Tamadun India, misalnya, lalu dinilai, dikritik dan diinovasikan dengan berasaskan nilai kebudayaan sendiri yang ditunjangi oleh agama Islam itu. Hal yang sama pun turut berlaku di Eropah pada zaman Kebangkitan, atau Renaissance, itu atau sebelum itu lagi, iaitu pada masa-masa akan berakhirnya zaman Pertengahan, atau Medieval itu. Para sarjana di Eropah ketika itu dengan dijambatani ilmu-ilmu yang mereka peroleh daripada sarjana-sarjana Islam di Andalusia, mulai menggali semula segala khazanah Tamadun Yunani. Penggalian semula khazanah itu adalah untuk diinovasikan ilmunya buat membangunkan tamadun mereka ketika itu, walaupun usaha penggalian itu dilakukan dengan melalui jambatan yang dibina oleh para sarjana Islam di Andalusia itu tanpa pengiktirafan yang memadai, kerana bagi mereka segala yang daripada Yunani itulah yang paling pentingnya. Ini sebenarnya memang sesuai dengan ungkapan bahawa Tamadun Yunani itu merupakan jantung Tamadun Barat. Bukan pada zaman itu sahaja, malah usaha-usaha para sarjana Barat untuk menelusuri khazanah ilmu dalam tamadun mereka sendiri, Tamadun Yunani, masih berterusan sehingga kini. Keadaan ini dapat dikesan, misalnya pada salah seorang ahli falsafah yang bitara dari Jermania yang terkenal dengan kontroversinya ekoran keterlibatannya dengan Nazisme, Martin Heidegger, yang sentiasa mengelihkan akal dan mata hatinya ke zaman Tamadun Yunani untuk menjejaki konsep-konsep falsafah bagi membangunkan sistem falsafah “Ada” (Being) beliau sendiri itu, dan pada ahli-ahli falsafah Jerman yang lain terutama yang ada hubungan dengan gerakan ‘Idealisme Jerman’ (German Idealism).

Atas kesedaran bahawa ilmu berasaskan kebudayaan sendiri lebih baik, maka muncullah apa yang digelar sebagai PengIslaman Ilmu, yang diusulkan oleh para pemikir Islam seperti Seyyed Hossein Nasr, Syed Muhammad Naquib al-Attas, dan Ismail Faruqi, juga tidak terkecuali pengarang buku yang disorot di sini, Shaharir Mohamad Zain. Walau bagaimanapun, pengarang buku ini membangunkan paradigma yang sedikit berbeza, tetapi rohnya tetap menghala ke arah matlamat yang sama. Paradigma yang dibangunkan oleh beliau itu dikenali sebagai Pemeribumian Ilmu. Perbezaan di antara kedua-dua paradigma itu berkaca pada, (i) bangsa yang melahirkan ilmu dan budaya, (ii) bahasa wahana ilmunya, dan (iii) sumber datanya. Hal ini demikian kerana Pemeribumian Ilmu mengambil kira segala warisan ilmu yang ditinggalkan oleh bangsa yang membina tamadun di Alam Melayu/Malayunesia (Shaharir 2008/2010a, 2011) yang tergolong dalam Rumpun Melayu, sama ada sebelum kedatangan Islam mahu pun selepasnya. Yang menjadi asas penerimaan sumber data itu adalah bahasanya, yakni bahasa Melayu, kerana bahasa inilah yang mengikat jiwa-jiwa yang menetap di Alam Melayu sebagai bangsa suatu dalam Rumpun Melayu itu.

Tatakaedah Penelusuran dan Perbandingan Etimologi

Dengan berpegang pada premis dasar paradigma PengIslaman Ilmu dan Pemeribumian Ilmu di atas, maka pengarang buku ini membangunkan tatakaedah untuk beliau membina semula ilmu kepemimpinan dan kepengurusan Rumpun Melayu. Mengenai tatakaedah yang dibangunkan itu, pertamanya berkaitan dengan penelusuran etimologi istilah-istilah yang merujuk kepada konsep-konsep ilmu itu dalam bahasa sendiri, bahasa Melayu, dan dalam bahasa yang dianggap sebagai pencetus ilmu itu. Setelah memperoleh makna primordialnya dalam kedua-dua bahasa, maka makna-makna itu dibandingkan antara satu sama lainnya untuk mengesan kewujudan perbezaan, atau persamaan jika ada. Asumsi dasar mengenai penelusuran dan seterusnya perbandingan etimologi ini adalah tiadanya “…dua perkataan yang sama dalam sesuatu bahasa, apatah lagi bahasa yang berbeza, yang benar-benar sama maknanya” (m/s 52).

Asumsi ini sangat penting kerana, seperti juga ilmu, bahasa juga tidak neutral. Bahasa bukan sekadar bahasa yang hanya mengandung bunyi (fonetik) dan sistem bunyi (fonologi), perkataan (leksikal) atau sintaksis (ayat), tetapi dalam bahasa turut terkandung citra penuturnya yang dijana oleh sistem nilai dan kebudayaannya; bahasa ada jiwa, dan ini sejajar dengan slogan yang sering dilaung-laung, “Bahasa Jiwa Bangsa”; pernah juga suatu ketika Azhar Simin dalam bukunya Sintaksis Wacana ‘Yang’ cuba menggagaskan apa yang digelar “Linguistik Bahasa Jiwa Bangsa” sebagai menghayati semangat slogan itu. Untuk membuktikan bahasa itu ‘berjiwa’, Martin Heidegger misalnya dalam bukunya, On the Way to Language (1982), selain ungkapan terkenalnya “language is the house of being,” berkali-kali mengingatkan rakan dialog Jepun-nya, bahawa dialog mereka mengenai bahasa mungkin tidak tercapai selagi erti ‘bahasa’ mengikut kebudayaan Jerman dan Jepun tidak difahami terlebih dahulu, kerana pada Heidegger, yang difahami sebagai ‘bahasa’ oleh orang Jerman tentu berbeza dengan yang difahami oleh orang Jepun disebabkan latar kebudayaannya yang berbeza. Justeru, jikalau beliau berbicara tentang ‘bahasa’ yang dihayatinya dalam lingkungan kebudayaan Jerman, tentunya akan menyebabkan pengertian yang barangkalinya tidak seperti yang dihayati oleh Heidegger, kerana faham ‘bahasa’ yang difahami oleh lawan dialognya itu berlatarkan kebudayaan Jepun yang juga tidak dihayati oleh Heideggar.

Berangkat daripada asumsi sedemikian, maka sesebuah istilah yang ada hubungan dengan konsep keilmuan yang berasal daripada kebudayaan dan bahasa berbeza, pasti berbeza pula erti dan fahamnya dalam sesebuah kebudayaan dan bahasa lain. Walaupun mungkin erti dan fahaman itu ada pertindihan sedikit-sedikit, namun adanya pertindihan itu tidak menafikan adanya perbezaan. Dan, walaupun perbezaan itu mungkin hanya secebis, mungkin hanya secuit, tetapi barang diingat bahawa yang secebis dan secuit itu berkemungkinan begitu asasi dan begitu fundamental sekali, kerana acuannya adalah kebudayaan. Justeru berpegang kepada asumsi di atas, pengarang buku ini lalu menjejaki beberapa etimologi istilah yang menjadi inti kepada perbahasannya. Pertamanya adalah etimologi kepemimpinan dan kepengurusan itu sendiri (m/s 52, 97, 103-104). Untuk memperoleh ilmu kepemimpinan dan kepengurusan berasaskan kebudayaan sendiri, maka kata kerja dasar yang membentuk kata namaan terbitan, iaitu ‘pimpin’ dan ‘urus’, ditelusuri ertinya, lalu dibandingkan dengan kata dasar ‘lead’ dan ‘manage’ dalam bahasa Inggeris. Keduanya, dengan menerapkan tatakaedah yang sama, etimologi matematik dijejaki untuk melihat kaitannya dengan ilmu kepemimpinan dan kepengurusan (m/s 45). Dan, ketiganya, etimologi pengoptimunan, atau optimum, dalam bahasa Eropah dan dicari padanan istilah yang membawa konsep yang sama tetapi akrab dengan budaya sendiri (m/s 118, 127).

Penelusuran dan perbandingan etimologi seperti itu dapatlah disifatkan sebagai langkah awal pengarang buku ini ke arah pembinaan semula ilmu kepemimpinan dan kepengurusan Rumpun Melayu. Dalam hal ini, perbezaan makna yang terbit daripadanya membolehkan usaha-usaha kritikan awal dilakukan terhadap premis yang mendasari ilmu kepemimpinan dan kepengurusan yang bersumberkan kebudayaan lain, Barat terutamanya kerana dari kebudayaan inilah ilmu kepemimpinan dan kepengurusan dianggap tersembul, mengikut perspektif kebudayaan sendiri, Melayu-Islam. Seperti yang dibuktikan oleh Shaharir melalui perbandingan ‘pimpin’ dengan ‘lead’, ‘urus’ dengan ‘manage’, ‘optimun’ dengan ‘berpada-pada’ atau ‘wustdo’ itu, yang jelas memperlihatkan berbezanya konsep/makna ilmu-ilmu itu mengikut faham Barat jikalau dibandingkan dengan ilmu yang sama mengikut faham kebudayaan Melayu-Islam. Disebabkan adanya perbezaan makna dalam istilah-istilah ilmu yang dibandingkan itu, maka faham ilmu yang dekat dengan kebudayaan sendirilah yang sepatutnya dikembang dan diajarkan supayanya matlamat akhir pencarian ilmu dalam Islam yang seringkali berangkaian dengan imam seperti yang diutarakan oleh Franz Rosenthal dalam Knowledge Triumphant (diterjemahkan dalam bahasa Melayu sebagai Keagungan Ilmu) itu terlaksana. Hubungan ini perlu disedari kerana tidak semua ilmu yang bersumberkan kebudayaan Barat itu akhirnya dapat membawa kita mengecap Kebenaran (K – huruf besar) yang dikaitkan dengan Tuhan, kerana ada ilmu-ilmu dari sana digunakan sebagai alat untuk mengukuhkan ke-eteis-an, ke-agnostik-an, dan ke-deisis-an mereka (Shaharir 2010a: 87, 2010b).

Rumpun Melayu yang Luas

Bagi Shaharir, pemusatan iktikad bahawa segalanya yang bersifat ke-Melayu-an yang difahami oleh bangsa Melayu di negara ini khususnya yang berpuncakan daripada zaman Melaka, dari satu segi, menyebabkan segala konsep yang kena dengan ‘Melayu’ menjadi sempit dan terherot. Oleh sebab itu, dalam bab awal (bab 1) buku yang disorot oleh pengulas di sini, Shaharir bertungkus-lumus untuk menjelaskan ‘Siapakah Melayu’ yang sepatutnya dimengerti oleh bangsa Melayu di Malaysia ini terutamanya. Justeru itu, dibicarakanlah oleh beliau hal-hal seperti asal-usul Melayu, etimologi Melayu, Alam Melayu dan Nusantara, serta beberapa kerajaan agung yang pernah mendominasi rantau ini seperti Funan-Chenla, Sriwijaya, Malayupura, Campa, Langkasuka-Petani, termasuklah juga apa yang digelar sebagai ‘ilmu Melayu’ itu (walaupun yang sebenarnya ‘ilmu Melayu’ itu dibicarakan dalam bab 2, m/s 54-58). Apabila memerhatikan kesemua perkara yang dibicarakan oleh Shaharir, sekurang-kurangnya, bagi pengulas, ada empat perkara yang rasanya perlu dipaparkan di sini. Pertamanya mengenai asal-usul bangsa Melayu. Mengenai perkara ini, pengulas sangat bersetuju dengan pengarang apabila beliau menyatakan bahawa hanya sistem nilailah yang akhirnya akan menentukan pilihan dan penerimaan kita terhadap semua teori-teori yang pernah muncul untuk membicarakan perihal asal-usul bangsa Melayu ini. Kata pemutus berdasarkan sistem nilai ini penting disebabkan begitu beragamnya teori yang telah dilontarkan untuk menabir fenomena sejarah lampau yang begitu terkabut; adakah bangsa ini bermigrasi dari Yunan, Taiwan, Indo-China, Sumatera dan sebagainya, semuanya padat dengan bukti dan hujah masing-masingnya.

Walau bagaimanapun, terasa ada sedikit ruang yang tidak terpenuhi bagi merancakkan lagi polemik yang ditimbulkan oleh buku ini. Ruang kosong yang tersudut itu tidak penuh kerana pengarang tidak memasukkan teori asal usul bangsa Melayu mengikut perspektif yang dilontarkan oleh para linguis yang mengkaji bahasa-bahasa di Malayunesia yang secara ijmaknya meletakkan Pulau Borneo sebagai tanah asalnya, setelah bermigrasi dari Pulau Taiwan pada peringkat awalnya, walaupun ada juga linguis yang menjadikan Sumatera sebagai asal usul bangsa ini seperti Asmah Hj. Omar (2008), yang barangkalinya mendasarkan pandangan beliau itu pada teori Hendrik Kern dan Robert Heine Geldern. Pemilihan Pulau Borneo sebagai calon yang diterima secara ijmak oleh para linguis tersebut dilakukan dengan menggunakan tatakaedah tingkat keragaman bahasa yang paling tinggi. Tatakaedah ini berasumsi bahawa sesebuah kawasan yang memiliki tingkat keragaman bahasa yang banyak dan tinggi, menurut pengasasnya, Edward Sapir, layaklah diangkat sebagai kawasan asal penutur sesebuah bahasa (Collins 2006). Berkebetulan pula di Pulau Borneo memang memiliki bahasa yang beragam, tetapi masih bergenetik sama, atau masih dalam rumpun yang sama, lalu dicadangkanlah kawasan ini sebagai tanah asal bangsa Melayu sebelum bangsa ini tertebar ke seluruh Malayunesia. Pemilihan Pulau Borneo turut diperkukuhkan dengan penemuan arkeologi iaitu prasasti Yupa, atau prasasti Mulawarman, bertarikh abad ke-4 yang dipahat dalam tulisan palawa, di muara Sungai Mahakam, Kutai, Kalimantan Timur, yang jelas lebih awal daripada prasasti-prasasti di Sumatera, tetapi sedikit lewat dengan beberapa prasasti di Kemboja dan Campa, membuktikan adanya penempatan awal yang maju pada ketika itu di kawasan itu.

Malah, ada juga linguis lain, antaranya Otto Christian Dahl (1991) dan Karl Alexander Adelaar (1989, 1995) serta seorang sejarawan bernama Robert Dick-Read (pengarang buku Penjelajahan Bahari) yang cuba membuktikan bahawa suatu ketika dahulu pernah terjadi migrasi dari/ke Madagaskar disebabkan rapatnya hubungan bahasa-bahasa Rumpun Melayu di sebelah sini dengan bahasa-bahasa di Madagaskar selain terdapat beberapa persamaan dari segi kebudayaan yang diamalkan. Tetapi, sama ada migrasi itu terjadi ke Madagaskar dari Malayunesia, atau kebalikannya, dari Madagaskar ke Malayunesia, kedua-dua linguis itu masih tidak sepakat. Dahl (1991) misalnya, dengan mendasarkan kepada beberapa persamaan ciri tatabunyi dan persamaan amalan adat dalam upacara perkebumian, berpendapat bahawa yang terjadinya adalah migrasi dari Malayunesia, iaitu dari Pulau Bangka, ke Madagaskar. Perbincangan pengulas dengan salah seorang penyelidik etnomatematik yang sekumpulan dengan Shaharir melalui khidmat pesanan ringkas (sms), iaitu Mohammad Alinor, juga agak menarik kerana beliau berpendapat migrasi bangsa Melayu ke Madagaskar adalah migrasi “balik kampung.” Dan, kalau berdasarkan andaian bahawa persebaran manusia ke seluruh pelusuk dunia berpuncakan daripada Adam dan daripada keturunan selepas Nuh, yang pastinya berpengkalankan di Asia Barat, atau mungkin juga di Asia Selatan, tentu kita boleh menerima teori migrasi yang diutarakan. Cumanya, tempat mula migrasi itu terjadi masih lagi dilitupi kekaburan, dan penjejakan dengan menggunakan data bahasa juga amat sukar disebabkan sifat dinamika bahasa itu sendiri.

Walaupun sukar, namun bagi ahli-ahli linguistik perbandingan, data bahasa adalah data yang paling ampuh untuk menjejaki keasalan manusia. Hal ini kerana asumsi dasar yang dicadang oleh mereka, antaranya oleh Bengtson dan Ruhlen (1994), ialah semua bahasa manusia terbit daripada sebuah bahasa yang paling tua. Justeru mengingatkan yang bahasa dituturkan oleh manusia, maka tentunya manusia juga berasal daripada masyarakat penutur bahasa yang paling tua itu. Jika dihubungkan kenyataan ini dengan kepercayaan Islam, secara zahirnya begitu terasa kedekatannya, walaupun ini mungkin secara tersiratnya ada bau-bau Bucailisme. Kerana Islam mempercayai bahawa semua manusia berasal dari Adam, justeru bahasa juga tentulah berasal dari bahasa Adam. Dari sisi yang lain pula, jikalau memetik ayat al-Qur’an surah al-A’raf, ayat 172 misalnya yang secara jelas memaksudkan bahawa di Alam Roh, semua manusia bertuturkan sebuah bahasa yang sama seperti pengakuan serentak semua manusia itu akan ketuhanan Tuhan Yang Esa. Tetapi, dari bahasa yang satu itu, akhirnya terpisah lalu menghasilkan beragam-ragam bahasa yang tertebar ke seluruh pelusuk dunia. Keterpisahan bahasa-bahasa manusia bukanlah seperti yang digagaskan oleh doktrin “the tower of babel”, tetapi berkemungkinan proses migrasi yang terjadi sejak Adam dan Nuh yang memisahkan penutur-penutur bahasa itu.

Memang suatu hakikat bahawa bahasa manusia itu beragam, lalu bagaimana untuk membuktikan keragaman itu bersumberkan dari bahasa yang satu yang pada akhirnya berupaya pula menjejaki dari mana manusia bermigrasi? Ini masih lagi menjadi polemik! Jikalau mengikut aliran mentalis yang jaguhnya yang terkemuka pada masa kini ialah Noam Chomsky, nahu sejagat (universal grammar) yang diandaikan tersedia ada dalam akal manusia itulah buktinya. Tetapi, bagi Gell-Mann dan Ruhlen (2011) penjejakan asal usul manusia melalui bahasa dapat dilakukan dengan aturan perkataan yang menjana (generate) ayat penyata (declarative sentences), misalnya aturan subjek-kata kerja-objek (SKO), subjek-objek-kata kerja (SOK) dan beberapa aturan yang lain, yang pada mereka berdua aturan bahasa tua itu ialah aturan SOK. Berkemungkinan dengan mengguna pakai tatacara Gell-Mann dan Ruhlen tentang aturan perkataan dan digabungkan dengan tatacara sedia ada yang diamalkan oleh para linguis yang mengkaji bahasa-bahasa di Malayunesia, kekaburan mengenai asal-usul bangsa Melayu dapat disingkapi.

Keduanya berkenaan dengan etimologi ‘Melayu’. Perkara ini menarik perhatian pengulas untuk disentuh di sini kerana pengulas merasakan Shaharir adalah sedikit sarjana yang cuba merungkai persoalan yang berlingkar membelit kemas akan perihal etimologi ‘Melayu’ itu. Mengenai perkara ini, yang ingin dicantas belitannya itu meliputi dua isu: i) erti ‘Melayu’; dan, ii) gulatannya adalah bagi menjejaki bilakah munculnya ejaan ‘Melayu’ dengan ‘Me-‘ itu. Dikala sesetengah penulis dengan nada bermain-main mengatakan ‘Melayu’ itu ertinya ‘layu’, ‘bangsa yang melarikan diri’, ‘meredah diri’ dll. disamping terdapat sebuah novel oleh Rahmat Harun yang berjudul ‘Panggil Aku Melaju’ yang tidak dapat dipastikan sama ada ‘Melaju’ dalam judul itu merupakan sanggahan balas kepada ‘layu’ atau memang dimaksudkan sebagai ‘Melayu’ mengikut ejaan Indonesia, tetapi Shaharir memiliki pendapat beliau sendiri. Baginya, ‘Melayu’ atau ‘Malaya’ itu adalah ambilan daripada bahasa Sanskrit ‘Malai’ yang merupakan terjemahan bagi banang/bnom/pnom/phnom yang dalam bahasa Mon-Khmer bermaksud ‘gunung’.

Pendapat ini diperkukuhkan lagi dengan bukti-bukti adanya perkataan dalam bahasa Melayu Purba (bahasa Kun Lun) seperti, antara lainnya, Himalaya, pamalaya (sumpah Palapa oleh Gadjah Mada) dan Malayapura, malah turut ada sebuah gunung di Pahang yang digelar Gunung Benom. Memang pendapat ini ada hujah dan buktinya, misalnya kita dapat mengesan perubahan tatabunyi/fonologi yang jelas berhubung kait, iaitu daripada Malai > Malaya > Melayu. Namun, setakat ini masih belum ada penjelasan secara linguistik untuk menghuraikan kehilangan diftong ‘-ai’ dalam Malai dan kewujudan ‘-ya’ dalam Malaya itu yang seterusnya berubah menjadi ‘-yu’ seperti yang dikenal pada masa kini. Selain itu, jika perkataan ‘Malai’ itu diterjemahkan kepada ‘gunung’ dalam bahasa Melayu Purba, ini bererti bangsa yang digelar Melayu itu adalah sebuah bangsa yang tinggal di gunung-gunung. Hal ini kerana yang sering diamalkan untuk penamaan sesebuah bangsa akan diasosiasikan dengan tempat bangsa itu menetap. Contoh yang paling menonjolnya adalah masyarakat Iban di Kalimantan, yang mana nama-nama masyarakat itu diberi berdasarkan nama sungai yang didudukinya. Tetapi, persoalannya, adakah bangsa Melayu memang tinggal di gunung-gunung atau di kaki gunung? Seperti yang ditunjukkan oleh ahli arkeologi, Bannet Bronson (1978), dan dinyatakan dalam hikayat-hikayat Melayu, bahawa penempatan di Malayunesia biasanya dibuat di kuala-kuala sungai, sedangkan gunung-gunung biasanya terletak di hulu-hulu sungai.

Umumnya, sudah dikenal orang sejak munculnya kerajaan awal di rantau ini bahawa ejaan untuk ‘Melayu’ itu adalah ‘Malayu’ dengan ‘Ma-‘, atau variasi lainnya ‘Mo-‘ kalau mengikut transkripsi catatan dari China, bukannya vokal schwa, ‘Me-‘ itu. Buktinya jelas tercatat dalam rekod-rekod bangsa China dan Eropah, malah kerajaan Melayu pertama di Palembang, iaitu yang diandaikan terletak di sekitar Sungai Musi, juga digelar ‘Mo-lo-yu’. Perbahasan mengenai perkara ini tidak terdapat dalam buku cetakan pertama Shaharir kerana ia adalah penambahan yang dibuatkan khas oleh pengarangnya untuk suntingan kedua. Shaharir walau bagaimanapun berhipotesis bahawa pada awalnya ejaan ‘Melayu’ yang dikenal pada masa kini sebenarnya dieja sebagai ‘Malayu’, iaitu sebelum tahun 1860-an, sebelum vokal ‘a’ itu berubah menjadi ‘e’. Serentak dengan itu, dalam perbincangan peribadi pengulas dengan pengarang buku ini semasa pertemuan mingguan ahli-ahli ASASI dan perbincangan melalui mel elektronik, beliau menyimpulkan bahawa bahasa Melayu secara utuhnya, barangkali awalnya sebelum 1860-an kerana pernerbitan akhbar Cina Peranakan di Jawa itu, atau lewatnya sebelum pempiawaian ejaan oleh Dewan Bahasa dan Pustaka di Malaysia dan Brunei atau Pusat Pengembangan Bahasa di Indonesia atau juga secara kolektifnya dikenali sebagai MBIM (kini MABBIM), tidak memiliki vokal schwa kerana keberadaan vokal itu dalam bahasa ini muncul akibat pengaruh bahasa Melayu yang digunakan di Riau. Memang hipotesis itu ada bukti konkritnya. Data-data daripada manuskrip-manuskrip, prasasti-prasasti dan lain-lainnya jelas menunjukkan perkataan yang pada masa kininya dieja dengan vokal schwa sebenarnya pada masa dahulu dieja dengan vokal ‘a’. Malahan, keberadaan vokal ‘a’ dalam perkataan yang dieja dengan vokal schwa pada masa sekarang itu masihlah rancak digunakan dalam tulisan-tulisan pada tahun-tahun selepas negara ini merdeka pun; sesetengahnya masih digunakan sekarang, terutamanya nama-nama tempat. Beberapa contoh boleh ditampilkan di sini, misalnya ‘ka-pada’, ‘sa-luroh’, ‘anam’, ‘ampat’, ‘ampangan’ dan sebagainya.

Hipotesis yang dilontarkan di atas itu sangat menarik untuk difikirkan kerana ia berseberangan dengan hipotesis yang dibuat oleh para linguis yang pernah membina semula atau merekonstruksi bahasa dan dialek yang diasumsikan sebagai purba/proto oleh mereka. Bermula dengan sarjana berbangsa Jerman, Otto Dempwolff, yang dalam tahun-tahun 1930-an duhulu berusaha keras merekonstruksi bahasa Austronesia Purba, atau dalam istilah asal Dempwolff, ‘Uraustronesisch’, dalam magnum opus tiga jilid-nya, hinggalah pada masa kemudiannya, usaha-usaha merekonstruksi bahasa purba dalam keluarga Austronesia dilakukan (Dahl 1973). Antara sarjana lain yang boleh disebut di sini ialah Bernd Nothofer (1975), juga berbangsa Jerman, yang merekonstruksi bahasa purba yang digelar oleh beliau sebagai ‘Bahasa Melayu-Jawa-Purba’, dan Karl Alexander Adelaar (1985/1992) melalui disertasi kedoktoran beliau di Leiden yang merekonstruksi ‘Bahasa Melayik Purba’. Semua bahasa-bahasa yang direkonstruksikan oleh para sarjana yang disebut itu merupakan bahasa yang diandaikan telah dituturkan oleh penuturnya, termasuklah Rumpun Melayu, pada suatu masa dahulu, barangkali 1000 atau 2000 tahun dahulu, sejak sebelum adanya sistem tulisan lagi. Apa yang menariknya adalah kesemua bahasa purba itu tetap memperlihatkan kewujudan vokal schwa atau ‘e’. Ertinya, kalau kita menerima dapatan rekonstruksi mereka, vokal schwa tetap wujud dalam bahasa Melayu. Walau bagaimanapun, data-data yang digunakan oleh para sarjana ini dalam usaha mereka merekonstruksikan bahasa Melayu Purba itu adalah berasaskan data-data yang dikumpul pada abad ke-20, justeru itulah data-data ini perlu disemak dengan data-data manuskrip dan prasasti. Jadi, mungkin benar kesimpulan bahawa vokal schwa itu wujud dalam perkataan-perkataan lain, tetapi bukan dalam perkataan ‘Malayu’.

Persoalannya, mengapakah ‘Ma-‘ (dan ‘Mo-‘ atau ‘Mi-‘) berubah menjadi ‘Me-‘? Memang ada penjelasan secara linguistik berhubung dengan fenomenon ini iaitu mengaitkannya dengan titik artikulasi atau daerah/tempat penyebutan sesuatu bunyi dalam alur suara. Dalam hal ini, cara penyebutan vokal ‘a’, yang dikenali sebagai vokal tengah rendah, dibunyikan dengan di titik artikulasi yang sama dengan vokal ‘e’. Yang berbeza antara keduanya adalah ‘a’ kedudukan lidahnya direndahkan sedikit berbanding dengan ‘e’. Jadi, dalam mana-mana bahasa, kedudukan titik artikulasi sangat berpengaruh dalam menentukan perubahan bunyi-bunyi bahasa. Ambil contoh lain, misalnya imbuhan MeN yang dibubuh kepada kata dasar yang menyebabkan adanya penyesuaian bunyi terhadap huruf-huruf awal kata dasar tersebut seperti MeN + tari > menari, MeN + tulis > menulis, MeN + tangkap > menangkap, huruf t hilang digantikan dengan n yang mana kedua-duanya terletak di titik artikulasi yang sama. Justeru, dengan mengaitkan proses yang terjadi terhadap imbuhan itu, maka proses yang sama diandaikan terjadi antara vokal ‘a’ dan ‘e’, yakni betapa mudahnya vokal-vokal ini berubah dan/atau bertukar ganti. Kalau boleh ditampilkan contoh lain yang dapat menggambarkan perubahan vokal yang berada pada titik artikulasi yang sama ialah ejaan ‘ehwal’ yang dahulunya, mungkin sebelum 1980-an, dieja sebagai ‘ihwal’. Kedua-dua vokal ‘e’ dan ‘i’ adalah vokal depan. Yang membezakannya hanyalah kedudukan lidah semasa membunyikannya. Dari segi lain, kajian kesarjanaan pengulas yang akan dihantar kepada Pusat Bahasa, Kesusasteraan dan Kebudayaan Melayu, UKM, ke atas dialek Pahang membuktikan proses itu boleh berlaku kerana dapatan kajian memperlihatkan vokal ‘a’ yang digunakan dahulu berubah menjadi ‘e’ dalam segmen-segmen bunyi tertentu, dan vokal ‘e’ yang digunakan dahulu juga menunjukkan proses kebalikan, yakni berubah menjadi ‘a’ dalam segmen-segmen bunyi tertentu (Mohd Tarmizi 2011).

Selain daripada pengaruh titik artikulasi, dinamika bahasa turut dengan sangat kuatnya ditentukan oleh faktor peminjaman. Pengulas bersetuju apabila dikatakan bahawa kewujudan ejaan ‘Me-‘ itu adalah disebabkan oleh pengaruh bahasa Melayu Riau. Untuk memastikan kesahihan dakwaan ini, maka kita perlu mengalihkan pengelihatan kita untuk melihat keadaan sosio-politik pada pertengahan abad ke-19 kerana, menurut pengarang buku ini, ejaan ‘Me-‘ itu pertama kalinya dijumpai pada tahun 1860-an di Jawa. Situasi sosio-politik pada masa itu agak kelam kerana berleluasanya kuasa British dan Belanda. Walau bagaimanapun, ketika itu masih boleh dikatakan bahawa pengaruh kerajaan Johor-Riau-Lingga masih lagi ada walaupun telah diceraikan secara paksa melaui perjanjian 1824 oleh British dan Belanda. Disebabkan pengaruhnya masih lagi dirasai, maka tidaklah begitu menghairankan terjadinya peniruan dalam aspek bahasa, misalnya peminjaman vokal ‘e’ dalam ejaan ‘Me-‘ itu. Ini ditambah lagi dengan kebitaraan sarjana-sarjana yang ada di Pulau Penyengat yang diakui sangat produktif berkarya, antara pemuka yang paling utama dan bitaranya ialah Raja Ali Haji. Justeru kekuatan sosio-politik dan adanya karya-karya bertulis menyebabkan bahasa Melayu versi Riau luas tersebar dan berupaya memberi pengaruh kepada bahasa dan dialek lain; barangkalinya ini juga antara sebab mengapa bahasa Melayu versi Riau diangkat menjadi bahasa piawai di Malaysia.

Walau bagaimanapun, yang menjadi isu dalam buku yang disorot ini adalah bilakah ejaan ‘Malayu’ berubah menjadi ‘Melayu’? Apakah memang perubahan itu terjadi pada tahun-tahun 1860-an? Setakat bukti dan hujah yang dipaparkan (m/s 7) Shaharir memang berhipotesis yang perubahan itu ditandai oleh penerbitan surat khabar Cina Peranakan di Jawa Tengah itu. Bagi pengulas sendiri, seperti yang dibincangkan dengan pengarang melalui mel elektronik, ada sisi lain yang perlu diperhatikan apabila berbicara mengenai perkara ini, iaitu perihal sebutan; apakah sebutan yang kininya Melayu disebut dengan ‘Malayu‘ atau ‘Melayu‘, dengan perbezaan ‘Ma-‘ dan ‘Me-‘? Perkara ini pula secara tidak langsungnya ada kaitan dengan sistem tulisan. Sistem tulisan lazimnya dicipta oleh bijak pandai penutur sesebuah bahasa untuk menjadi perwakilan konkrit kepada bunyi-bunyi bahasa yang dikeluarkan daripada rongga mulut. Namun demikian, tidak semua sistem tulisan yang dicipta itu berupaya menyimbolkan bunyi-bunyi bahasa berkenaan. Sistem tulisan Jawi misalnya, yang asasnya bersumberkan sistem tulisan bahasa Arab yang hanya memiliki tiga jenis vokal ‘i’, ‘u’ dan ‘a’ tidak berupaya memberi simbol kepada beberapa vokal lain yang ada dalam bahasa Melayu seperti vokal ‘e’, ‘é’, ‘o’ dan ‘ó’ yang hanya disimbolkan dengan tulisan Rumi.

Keempat-empat vokal yang itu hanya dapat dikenali oleh pembaca tulisan Jawi melalui konteks yang diperlihatkan oleh perkataan dalam ayat yang dihadiri oleh vokal-vokal tersebut. Justeru demikian, boleh juga ditafsirkan bahawa ejaan ‘Ma-‘ itu sebenarnya disebabkan keterbatasan huruf Jawi yang tidak memiliki vokal ‘e’, sedangkan sebutannya adalah ‘Me-‘. Tetapi, persoalannya mengapa orang Cina dan Eropah mentranskripsi ‘Melayu’ dengan ‘Ma-‘? Tafsiran ini walau bagaimanapun masih lagi bersifat andaian selagi sistem tulisan Palawa, Rencong dan lain-lain sistem tulisan yang pernah diguna di Malayunesia ini tidak dikenalpasti jumlah vokal dan konsonannya untuk dibuat perbandingan. Tafsiran sebegitu juga memerlukan penyemakan melalui kajian lapangan, yakni mengumpul sebutan ‘Melayu’ dalam kesemua bahasa-bahasa yang tersebar di Malayunesia ini, terutamanya bahasa-bahasa di kawasan yang digelar Melayu jati, atau kawasan teras bahasa Melayu jikalau meminjam istilah Asmah Hj. Omar (2005: 3), seperti Palembang, Riau, Semenanjung, Petani, dan Melayu Betawi. Mungkin dengan data-data itu berupaya menyirnakan kabut yang menutupi denai untuk tiba ke destinasi menjejaki gelaran sebenar bangsa Melayu itu.

Satu perkara lain yang sangat penting yang diutarakan oleh pengarang dalam bab awal buku beliau itu adalah mengenai kesatuan wilayah Alam Melayu, yang disebut juga sebagai Nusantara itu. Adalah merupakan suatu fakta yang pasti bahawa istilah Alam Melayu dan Nusantara itu memang melampaui sempadan geopilitik. Namun, pasak telah dipasang pada tahun 1824 melalui perjanjian Inggeris-Belanda telah mengakibatkan wilayah yang disatukan melalui gelar Alam Melayu atau Nusantara itu terpisah. Penukulan semula dengan kemasnya terhadap pasak yang ditanam itu didorong oleh faham nasionalisme sempit, walaupun telah memberi kemerdekaan daripada kolonialisme, pada awal hingga pertengahan 1900-an yang mewujudkan negara-negara yang sempadannya telah dibina semula seperti yang dikenal pada hari ini. Persempadanan semula wilayah geopolitik itu ditambah pula dengan penggunaan bahan pendidikan anak bangsa yang hanya berminat untuk menelusuri tamadun yang pernah muncul dalam negara masing-masing, menyebabkan berlakunya pengabaian terhadap kebitaraan tamadun bangsa sendiri yang muncul di negara-negara lain seperti Petani dan Kemboja itu.

Justeru, untuk mengatasi masalah keherotan faham sedemikian, Shaharir mencadangkan supaya digunakan istilah PASCABIMA apabila merujuk kepada Alam Melayu. Menurut Shaharir lagi, PASCABIMA itu dianggap sesuai kerana istilah itu adalah singkatan kepada Petani, Philipina/Filipina, Singapura, Campa (Vietnam dan Kemboja), Brunei, Indonesia dan Malaysia (m/s 19). Penggunaan istilah ini perlu disambut dengan ghairahnya oleh kita semua kerana (i) ia berupaya mempersatukan kembali Rumpun Melayu yang sememangnya luas itu yang sebelum ini jikalau berbicara sahaja tentang ‘Melayu’ bagi kita, orang Malaysia, pasti tidak terlintas difikiran mengenai Melayu Petani dan Campa itu, (ii) dan, ini secara tidak langsungnya berupaya mengelakkan pertelagahan yang melibatkan negara dalam soal perebutan adat resam umpamanya seperti yang sering terjadi antara Malaysia dan Indonesia. Walau bagaimanapun, dalam syarahannya di Akademi Pengajian Melayu (APM), Universiti Malaya, pada 25 Oktober 2011, pengarang buku ini mencadangkan istilah lain bagi menggantikan PASCABIMA itu yang menurutnya ‘tidak mendapat sambutan dalam kalangan sarjana’. Dalam syarahan tersebut, beliau mencadangkan istilah Malayunesia bagi menggantikan PASCABIMA itu. Istilah baru yang dicadangkan itu beliau ambil daripada syor George Earl yang menggunakannya bagi merujuk kepada wilayah geografi yang terangkum dalam istilah PASCABIMA itu. Rasanya istilah Malayunesia itu lebihlah uniknya berbanding PASCABIMA yang hanya dibina dengan huruf-huruf awal negara-negara yang membinanya kerana ‘Malayu’ itu merujuk kepada bangsa dan ‘sia’ atau ‘ia’ merujuk kepada tahah, justeru ‘Malayunesia’ itu bererti tanah bangsa Melayu (m/s 16).

Setelah berbicara hal-hal yang ada hubungan dengan aspek luaran Tamadun Melayu, daripada hal etimologi Melayu sampailah kepada nomenklatur Malayunesia, barangkali lebih eloklah disentuh pula mengenai aspek dalaman yang menunjangi pembentukan Tamadun Melayu. Aspek dalaman itu, menurut pengertian pengulas, dibicarakan oleh Shaharir pada muka surat 54-58 (bab 2) bukunya itu. Yang dimaksudkan dengan aspek dalaman itu tiada lain melainkan apa yang digelar sebagai ilmu Melayu. Persoalannya, wujudkah ilmu Melayu? Relevankah wacana mengenainya? Pada Shaharir, memang wujud apa yang digelar ilmu Melayu sebagaimana wujud pula apa yang digelar ilmu Inggeris, ilmu Arab, ilmu China dan sebagainya lagi umpamanya. Mungkin akan ada yang mempersoalkan mengenai pengkategorian ini sebagai terlalu bersifat etnopusatisme. Memang tidak salah untuk berfikir sebegitu kerana memang pengkategorian Shaharir itu menggunakan kata nama ‘bangsa’ selepas kata nama ‘ilmu’ yang berperanan sebagai kata sifat yang menentukan sesuatu ilmu itu hak milik bangsa yang mana. Tetapi, cara berfikir sebegitu tidak seharusnya terhenti di situ, sebaliknya harus dilanjutkan lagi untuk memperoleh perspektif yang lebih jelas mengenainya. Pengkategorian ilmu yang dilakukan oleh Shaharir dengan menggunakan kata sifatan bangsa itu sebenarnya melampaui etnopusatisme. Hal ini kerana yang menjadi dasar kepada pengkategorian beliau itu adalah bahasa (m/s 55; Shaharir 2011a). Ertinya, boleh jadi subjek yang berkarya mengenai sesuatu bidang ilmu bukanlah berbangsa Melayu. Tetapi, jikalau karya itu ditulis dalam bahasa Melayu, maka ilmu yang terkandung di dalamnya dikategorikan sebagai ilmu Melayu.

Berbalik kepada persoalan kedua, relevankah wacana mengenainya dikala semua pemikiran masa kini terpusat kepada sejagatisme yang mahu menyirnakan batas apa-apa sahaja yang bersifat ke-etnik-an dan ke-bangsa-an kerana pada anggapannya semuanya akan bersatu pada kebudayaan sejagat, yang tentunya ditakrifkan oleh sebuah kebudayaan yang superior. Mengenai persoalan ini, jikalau kita berbalik kepada premis bahawa ilmu itu tidak neutral dan dipengaruhi oleh nilai yang dianut oleh pembina ilmu berkenaan, maka tentunya wacana mengenai keberadaan ilmu Melayu itu menjadi sangat relevan. Dan, sudah barang tentunya kita memerlukan satu kategori yang dinamai ilmu Melayu yang dasarnya ditunjangi oleh sistem nilai dan kosmologi Melayu Islam. Hal ini kerana ilmu itulah yang wajar diguna untuk membangunkan tamadun sendiri yang secara langsungnya lebihlah sesuai untuk menjadi pasak kepada slogan membangun dalam acuan sendiri yang pernah digagaskan suatu ketika dahulu.

Tradisi Ilmu Kepemimpinan, Kepengurusan, Matematik dan Pembinaan Semula Aksiom Kepemimpinan dan Kepengurusan Rumpun Melayu

Persepsi umum yang lazimnya muncul apabila menyentuh perihal kepemimpinan dan kepengurusan adalah tidak adanya kaitan kedua-duanya dengan matematik. Hal ini bersebabkan kepemimpinan dan kepengurusan itu hanya dipersepsikan sebagai yang berkaitan dengan hal-hal kualitatif sahaja, dan sebaliknya matematik itu pula adalah hal-hal yang kuantitatif, semuanya berkaitan dengan nombor-nombor belaka dan sarat dengan rumus-rumus yang bersimbol. Tetapi, yang sebenarnya tidaklah begitu ketat dikotomi antara kedua-dua bidang itu. Buktinya, menurut pengarang buku ini, dapat dilihat keterkaitan kepemimpinan dan kepengurusan itu dengan matematik apabila dijejaki etimologi ‘matematik’ itu sendiri yang, secara sejagatnya, menunjukkan “ilmu pengurusan segala-galanya” (m/s 47). Justeru itulah, disebabkan adanya kaitan itu, Shaharir, mengemukakan senarai pemenang hadiah nobel ekonomi yang rata-ratanya membangunkan teori-teori yang berkaitan dengan ilmu kepemimpinan dan kepengurusan itu dalam kaitannya dengan matematik (m/s 49-50). Dalam hal yang berkaitan, yang juga merupakan inti buku yang disorot di sini, untuk memodelkan ilmu kepemimpinan dan kepengurusan dalam konteks yang bermatematik, Shaharir menggunakan pendekatan aksiom yang bererti suatu “kaedah memperoleh ilmu menerusi penentuan takrif dan senarai andaian asas yang paling sedikit/singkat, tekal (tiada percanggahan), dan tiada pergantungan/persandaran antaranya” (m/s 48). Dengan kaedah aksiom itulah, dua tradisi ilmu kepemimpinan dan kepengurusan Rumpun Melayu, pra-Islam dan Islam, dibina oleh Shaharir.

Walau bagaimanapun, disebabkan pengulas berlatarbelakangkan bidang linguistik, maka tidak banyak yang boleh diperkatakan oleh mengenai bab-bab (iaitu bab 3 – 8) yang agak baru bagi pengulas dan ada pula (bab 9) yang agak teknikal serta padat dengan aksiom-aksiom bermatematik yang memanglah asing untuk seseorang yang berada dalam bidang seperti pengulas, walaupun bab-bab ini merupakan inti buku yang disorot di sini. Namun demikian, pengulas merasakan ada beberapa perkara yang patut dinyatakan di sini. Pertama, pengulas bersetuju dengan pernyataan pengarang apabila beliau mengatakan bahawa nilai dan etika yang berbeza membawa kepada ilmu pengurusan yang berbeza, namun aspek nilai dan etika dalam ilmu pengurusan itu tersirna, dan hanya dikenali oleh jauharinya sahaja (m/s 88). Di sinilah punca yang memunculkan tanggapan ilmu pengurusan itu neutral sifatnya, maka boleh diguna pakai bulat-bulat dalam menguruskan apa-apa sahaja, tanpa menyedari sistem nilai yang ada dibelakangnya. Berhubung dengan perkara ini, Shaharir berkali-kali menyebut bahawa ilmu pengurusan yang muncul di Barat itu memanglah telah bersebati dengan sifat manusia yang dihayati olehnya (m/s 94-95).

Apakah sifat manusia itu? Menurut Shaharir (m/s 88), sifat manusia yang dihayati oleh Barat itu dibayangkan oleh alat pengukurnya, yang dinamai nisbah emosi, nisbah intelek/pintar dan nisbah rohani, yang setiap satunya boleh berdiri sendiri, tanpa kait-mengait antara satu sama lain. Sifat keindividualan nisbah-nisbah itu jelas berbeza dengan yang dihayati oleh Islam dan Melayu-Islam. Dari segi Islam, walaupun ada sifat seperti itu, namun keindividualitian sifat manusia yang dibayangkan oleh nisbah-nisbah itu tiada lain melainkan daripada sumber yang satu juga, insan/manusia, yang adakalanya digelar dengan nafs, aql, qalb dan ruh, bergantung kepada keadaannya. Analogi mudah untuk memahami diri yang satu tetapi ada empat gelar ini adalah seperti seorang anak; dia adalah anak ketika bersama ayahnya, dia adalah pelajar ketika bersama gurunya, dan dia adalah rakan ketika bersama rakan-rakannya, namun dia itu tetap sebagai dia yang satu itu tadi (al-Attas 2001). Sebab itulah, pengarang pada muka surat yang sama (m/s 88) mengesyorkan bahawa untuk membina semula teori kepemimpinan dan kepengurusan Rumpun Melayu perlulah menggunakan sifat manusia yang dihayati oleh Islam itu.

Kedua, barangkalinya ini merupakan dapatan yang boleh membanggakan umat Rumpun Melayu keseluruhannya kerana, menurut Shaharir, ilmu kepemimpinan dan kepengurusan Rumpun Melayu dikesan wujud dengan bitaranya lebih awal lagi daripada ilmu yang sama dalam tamadun Barat yang ditandai oleh pemuka hebatnya yang sering sahaja dirujuk di sana sini oleh para sarjana Barat dan sarjana Rumpun Melayu kini, Nicolo Machiavelli itu (m/s 59, 61-62, 65). Keberawalan ilmu itu dalam Tamadun Melayu terpapar dalam prasasti yang dipahat di Campa bertarikh 1010S/1088M umpamanya yang menunjukkan adanya aksiom teori kepemimpinan dan kepengurusan yang digelar cakravantin atau pemimpin alam, yang daripada 32 sifat dipendekkan menjadi 5 aksiom kepemimpinan Melayu-Campa (m/s 60-61). Untuk menunjukkan kehebatan teori itu Shaharir malah membandingkannya dengan teori kepemimpinan dan kepengurusan yang diutarakan oleh Nicolo Machiavelli itu yang jelas berbeza dalam dua segi: (i) beberapa aksiom yang berkait dengan sifat murah hati dan kasihan belas dalam cakravantin lebih luas meliputi semua makhluk; (ii) cakravantin menggariskan kepemimpinan teis (keagamaan) berseberangan dengan kepemimpinan Machiavelli yang sekular (m/s 63). Selain prasasti itu, aksiom kepemimpinan dan kepengurusan Rumpun Melayu sebelum Islam juga terdapat dalam Negarakrtagama oleh Mpu Prapança itu. Malah yang lebih hebatnya lagi setelah kedatangan Islam, yang melahirkan karya-karya agung Rumpun Melayu seperti Hikayat Raja Pasai [dibuktikan oleh Shaharir (2006, 2010d) ditulis sebelum 1590], Sulalat al-Salatin (1612) oleh Tun Seri Lanang, Taj al-Salatin (1603) oleh Bukhari al-Jauhari dan Bustan al-Salatin (1623) oleh Nur al-Din al-Raniri, yang di dalamnya sarat dengan ilmu kepemimpinan dan kepengurusan yang bernuansakan pandangan alam Islam.

Dalam perbahasan mengenai ilmu kepemimpinan dan kepengurusan Rumpun Melayu itu, Shaharir tidak memasukkan karya mengenai perkara yang sama yang ditulis pada abad ke-19 kerana menurutnya “…tiada lagi sarjana Melayu yang berkarya tentang kepemimpinan selepas ini hingga abad ke-19 walaupun adalah tokoh-tokoh yang menyentuh sepintas lalu tentang kepemimpinan Melayu seperti Raja Ali Haji” (m/s 82). Dalam catatan itu, barangkali yang dimaksudkan oleh pengarang dengan ilmu kepemimpinan Melayu yang ditulis oleh Raja Ali Haji adalah melalui karyanya yang berjudul Thamarat al-Muhimmah (1857). Karya ini merupakan sebuah karya yang memang membicarakan perihal ketatanegaraan dan kepemimpinan. Walaupun hanya setebal 79 halaman, karya Raja Ali Haji ini, seperti yang diutarakan oleh Khalif Muammar (2011) dalam tulisannya, sangat sarat dengan pedoman bagi para pemimpin/raja dalam hal menguruskan negara dan rakyat. Menurut Khalif Muammar lagi dalam tulisan yang sama, Raja Ali Haji menggariskan beberapa perkara yang perlu ada dan diamalkan oleh sesiapa yang bergelar pemimpin/raja. Perkara-perkara yang digariskan itu, antara lainnya, penerapan prinsip keadilan, kedaulatan syari’ah, pemerintahan dengan musyawarah dan persepaduan antara kemualiaan agama dan kemolekan akhlak dengan politik.

Ketiga, terputusnya tali yang menyambung tradisi keilmuan kepemimpinan dan kepengurusan Rumpun Melayu, atau, jikalau menggunakan istilah pengarang buku ini seperti yang disampaikan dalam syarahan beliau di APM itu, ialah ‘ketidakterlestarian’ ilmu kepemimpinan dan kepengurusan dalam Rumpun Melayu (Shaharir 2011b). Keterputusan atau ketidakterlestarian itu dapat dilihat dalam karya-karya umpamanya Taj al-Salatin dan Bustan al-Salatin yang hanya merujuk karya-karya kepemimpinan dan kepengurusan dalam Tamadun Islam sahaja, dan mengabaikan karya-karya mengenai ilmu yang sama yang dikarang oleh sarjana-sarjana sebangsa dengan pengarang kedua-dua buah karya tersebut. Oleh sebab itulah, menurut Shaharir, jika kita membaca karya Bukhari al-Jauhari dan Nur al-Din al-Raniri itu kita tidak akan menemui rujukan-rujukan terhadap, misalnya, cakravantin dan/atau Negarakrtagama itu. Apakah ketiadaan rujukan dan pengabaian terhadap karya-karya sebelum zaman Islam oleh sarjana-sarjana yang berkarya pada zaman Islam disebabkan oleh perbezaan agama yang dianut walaupun mereka ini adalah sebangsa? Jika demikianlah sebabnya, maka sebab sebegitu adalah sangat sempit kerana itu mematikan tradisi yang telah sedia ada. Sepatutnya, jika menggunakan teori pengIslaman Malayunesia oleh Syed Muhammad Naquib al-Attas (1969), perbezaan itu tidaklah menjadi penghalang untuk mencungkil apa-apa ilmu yang ada pada zaman sebelum Islam kerana ilmu itu boleh diIslamkan dengan melakukan penyaringan mengikut pandangan alam Islam.

Hal-hal sebegitu memanglah sesuatu yang teramat malang sekali kerana telah menyebabkan ‘terdamparnya’ ilmu yang telah sedia ada dibina oleh sarjana-sarjana sebelum kedatangan Islam itu sehingga menyebabkan sarjana-sarjana pada zaman Islam terpaksa mengelih hanya kepada karya-karya oleh sarjana-sarjana Tamadun Islam lainnya yang berpusat di Timur Tengah itu. Pengelihan hanya kepada karya-karya sarjana Tamadun Islam itu lalu menyebabkan “…tradisi ini (ilmu kepemimpinan dan kepengurusan – pen.) diabaikan/terabai oleh bangsanya sendiri (sarjana Rumpun Melayu) lalu terdampar di pantai atau hanyut di lautan bersekali dengan keruntuhan tamadunnya (tamadun Melayu) selepas abad ke-19” (m/s 137).  Melihat kepada fenomena ini, amatlah molek sekiranya pengulas menampilkan serba sedikit kandungan syarahan Shaharir yang disampaikan di APM itu yang, pada pendapat pengulas, memang ada kaitan tepat dengan isu yang disorot di sini, iaitu tidaklestarinya ilmu di Malayunesia (Shaharir 2011b: 7). Dalam syarahan itu, dengan mendasarkan hujah beliau kepada ilmu sains dan matematik, Shaharir memang berpendapat bahawa ilmu di Malayunesia tidak pernah lestari, atau dengan kata lain, tradisinya memang terputus-putus, tidak bersambung, kerana apabila Islam tiba di Malayunesia hampir semua ilmu sains dan matematik sebelum Islam itu diabaikan, dan begitulah juga apabila Barat tiba, maka ilmu-ilmu yang terkandung dalam karya-karya bertulisan Jawi yang dikarang oleh sarjana-sarjana Islam itu turut menerima nasib yang sama, yakni ‘terfosil’ tanpa ada yang ingin menjengah, kerana sarjana pada masa penaklukan Barat itu “…terkapai-kapai membina semula ilmunya menerusi benih dan acuan Barat sahaja” (Shaharir 2011b: 7). Amatlah baik jikalau ada usaha yang ditala kepada penyambungan tradisi yang terputus-putus itu, tetapi malangnya hal itu tidak berlaku sebaliknya setiap titik yang memisahkan satu tradisi daripada satu tradisi yang lain menyebabkan tradisi yang kemudian itu terpaksa membina ilmunya semula. Keadaan inilah, jikalau tepatlah tafsiran pengulas, yang berlaku dalam ilmu kepemimpinan dan kepengurusan Rumpun Melayu selepas Islam yang mengabaikan karya-karya sarjana sebelum Islam itu.

Pembinaan Program Penyelidikan Baru

Dalam bab terakhir (bab 9) buku yang disorot di sini, pengarang mengemukakan beberapa saranan berguna untuk memacu penyelidikan ilmu kepemimpinan dan kepengurusan Rumpun Melayu yang bitara “…tetapi berpotensi mendapat sambutan antarabangsa kelak” (m/s 135). Sememangnya untuk memperoleh hasil sebegitu memerlukan sebuah program penyelidikan yang dibangunkan atas paksi paradigma Pemeribumian Ilmu, atau PengIslaman Ilmu, supaya hasil penyelidikan itu terpandu dengan kebudayaan sendiri, Melayu-Islam, lalu dapat dijadikan alternatif kepada teori-teori yang sedia ada (m/s 97). Sememangnya sikap optimis dan yakin akan potensi keilmuan yang ada dalam kebudayaan sendiri, bukan sahaja ilmu kepemimpinan dan kepengurusan bahkan ilmu-ilmu lainnya, memang perlu dikala kita sedang berhadapan dengan satu krisis jati diri yang hebat yang memanifestasikan tindakan-tindakan songsang dan tidak tentu hala lagi meraban seperti dasar PPSMI itu. Dalam ilmu kepemimpinan dan kepengurusan, Shaharir mencadangkan agar, pertamanya, diubah terlebih dahulu nisbah pengukur manusia dengan memasukkan nisbah yang lebih akrab dengan sifat manusia mengikut al-Qur’an ke dalamnya yang cadangan gelarnya, nisbah rohani dan jasmani (NRJ), kerana nisbah-nisbah yang dipakai selama ini, iaitu nisbah emosi, nisbah spiritual dan nisbah pintar, dibuktikan memang sarat dengan faham agama Kristian dan –isme lain yang jauh dengan Islam, dan ada tempat-tempat tertentu bertentangan pula Islam (m/s 87-96).

Kedua, menjalankan penyelidikan kepemimpinan dan kepengurusan terhadap tokoh-tokoh pemimpin dan pengurus di Malayunesia. Saranan ini sangatlah baik untuk dijalankan oleh sarjana-sarjana dalam bidang sains politik dan sains pengurusan kerana penyelidikan terhadap tokoh seperti yang dicadangkan ini sangatlah langka terutamanya tokoh-tokoh pemimpin Rumpun Melayu sebelum Islam, atau selepas Islam, yang hebat itu (m/s 137). Saranan ini malah telah dicuba oleh pengarang buku ini sendiri terhadap kepimpinan Menteri Besar Kelantan, Nik Abdul Aziz Nik Mat, untuk membuktikan signifikannya saranan beliau dalam buku yang disorot ini (Shaharir 2010c; sorotannya oleh Mat Rofa Ismail 2011). Saranan ketiga yang diutarakan adalah keperluan untuk melakukan anjakan paradigma, yakni paradigma yang berpusatkan Barat kepada paradigma yang berpusatkan kebudayaan sendiri melalui pengajaran ilmu kepemimpinan dan kepengurusan pada peringkat universiti terutamanya. Saranan ini dikirakan sebagai sesuatu yang mendesak bersebabkan penanaman –isme Barat dalam apa-apa keilmuan secara meluasnya berlaku pada peringkat universiti. Pelaksanaan kepada saranan ini tidak lain daripada kesedaran para sarjana kita sendiri untuk melakukan perbandingan ilmu kepemimpinan dan kepengurusan dalam kebudayaan sendiri dengan ilmu yang sama dari Barat supaya suatu perspektif yang dapat menonjolkan betapa berbezanya ilmu yang lahir dari kedua-dua tradisi itu jelas kepada para pelajarnya.

Apa yang Boleh Diiktibarkan?

Apakah yang boleh kita ambil iktibar daripada buku ini? Zaid Ahmad (2011) dalam ulasannya terhadap buku yang sama disorot di sini menanggapi bahawa karya Shaharir itu adalah berkenaan dengan ketamadunan Rumpun Melayu yang tidak bermula dari kekosongan, tetapi berkesinambungan. Pengulas bersetuju dengan tanggapan Zaid Ahmad itu tetapi tanggapan itu tidak sepatutnya berhenti di situ sahaja kerana isu utama yang dibahas oleh Shaharir adalah perihal sesuatu yang menjadi tunjang kepada pembinaan sesebuah tamadun, iaitu ilmu. Soalnya ialah ilmu yang bagaimana? Adakah semua ilmu yang bersumberkan tamadun atau kebudayaan lain sesuai diguna untuk membangunkan tamadun dan kebudayaan kita sendiri? Inilah yang menjadi persoalan inti karya Shaharir, dan jawapan yang diberikan sangat jelas bahawa ilmu yang bersumberkan kebudayaan lain itu boleh sahaja diguna untuk membangunkan tamadun kita tetapi bukanlah dalam erti kata menggunakannya secara bulat-bulat, menelan sebiji-sebiji apa-apa ilmu yang diperoleh dari luar tamadun dan kebudayaan kita, sebaliknya ilmu-ilmu itu perlu disaring dengan pertanyaan-pertanyaan seperti “apa kata Islam mengenai perkara itu dan ini” dan “apa kata nilai Melayu-Islam mengenai perkara itu dan ini”. Penyaringan sebegini sangat penting kerana tidak bebasnya ilmu dengan nilai yang dianuti oleh pembinanya, yang akhirnya akan menatijahkan penyakit minda tertawan, mengikut Syed Hussein Alatas (2009), dan rasa rendah diri yang melampau yang memanifestasikan perasaan apa-apa ilmu dari Barat umpamanya adalah segala-galanya dan hebat-hebatnya belaka. Sikap begini akan melahirkan sikap tidak mahu memerahkan akal fikiran untuk memecahkan persoalan-persoalan keilmuan kerana segala-galanya sudah tersedia dan selesai difikirkan oleh sarjana-sarjana Barat, oleh itu gunakan sahaja apa-apa yang mereka kemukakan, sebab kita adalah masyarakat pengguna bukan pencipta. Barangkali sikap beginilah antara yang menyebabkan tidaklestarinya tradisi ilmu di Malayunesia ini seperti yang diungkapkan oleh Shaharir dalam syarahan beliau di APM.

Jikalaulah demikian, di mana relevannya keterlestarian ketamadunan yang dimaksudkan oleh Zaid Ahmad itu? Begini, garisan yang terputus-putus akibat ketidakterlestarian tradisi ilmu di Malayunesia cuba disambung oleh Shaharir dalam buku ini kerana, seperti tanggapan Zaid Ahmad yang ketamadunan tidak bermula dari kekosongan, tidak mungkin tamadun Melayu-Islam yang dibina selepas keruntuhan tamadun Hindu-Buddha bermula dari satu titik kekosongan. Atau, dengan kata lain, tidak berlakunya pemanfaatan, sekurang-kurangnya secara kecil-kecilan kalau pun tidak secara besar-besaran, terhadap segala ilmu tamadun Hindu-Buddha untuk dipakai buat membangunkan tamadun Melayu-Islam itu, dan yang lebih kontemporarinya untuk membangunkan negara Malaysia ini. Namun, seperti yang diutarakan oleh syarahan Shaharir (2011b), memang tidak berlaku pemanfaatan itu oleh sarjana-sarjana yang pernah tampil menjadi pemuka keilmuan di Malayunesia ini terhadap semua tradisi keilmuan yang pernah wujud. Yang adapun barangkalinya hanya pemanfaatan dari segi adat resam sahaja. Jadi, boleh dihipotesiskan, dengan mengambil semangat hipotesis Shaharir mengenai ketidakterlestarian ilmu itu, bahawa secara zahirnya memang tiadalah wujud kesinambungan ketamadunan di Malayunesia ini; setiap tamadun yang dibina terlebih dahulu meruntuhkan segala-galanya yang pernah wujud sebelum itu, lalu dibangunkanlah tamadun di atas reruntuhan itu. Justeru itulah untuk memperlihatkan adanya kesinambungan itu, Shaharir telah memperluaskan (i) erti Melayu, (ii) wilayah persebaran Rumpun Melayu, dan yang paling pentingnya (iii) meluaskan cakupan perbahasan tradisi keilmuan, pra-Islam dan Islam, yang bukan tidak ada tetapi hanya terfosil dan menunggu untuk dicungkilkan sahaja, dan beliaulah serta beberapa orang rakan-rakannya yang memprakarsai kerja-kerja penyungkilan itu.

Buku ini sebenarnya merupakan contoh konkrit yang memperlihatkan betapa bitaranya ilmu yang ada dalam kebudayaan sendiri, justeru menjadi pewajaran kukuh untuk menyelidiki dan membangunkannya untuk kegunaan teoritikal dan praktikal sekaligus. Memang tepatlah bahawa sesebuah tamadun tidak dibangunkan berdasarkan kebudayaan lain, tetapi dengan dasar kebudayaan sendiri. Dan, jikalau ada pun tamadun yang terbangun dengan dasar kebudayaan lain, itu bukanlah bererti sebuah tamadun unggul, tetapi sebuah ketundukan atau kepatuhan kepada pemilik rasmi kebudayaan lain itu seperti yang lazim di negara-negara yang dijajah, melainkan unsur-unsur kebudayaan lain itu dianut dengan yakinnya bahawa itulah satu-satunya kebudayaan yang berupaya membawa kepada kejayaan seperti yang berlaku pada zaman kegemilangan tamadun Rumpun Melayu di Indo-China, Sumatera dan Jawa yang kental dengan Hindu-Buddha-nya, dan zaman kegemilangan Samudera-Pasai, Melaka dan Acheh yang paksinya adalah Islam. Penelusuran dengan mendalam untuk menucungkil ilmu-ilmu yang ada dalam kebudayaan sendiri secara tidak langsungnya berupaya memberi kesan positif terhadap sikap kita semua. Perubahan sebegitu, yakni daripada hanya jelingan sebelah mata kepada tadabbur yang mendalam terhadapnya.

Rujukan

Asmah Hj. Omar. 2005. Alam dan penyebaran bahasa Melayu. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Adelaar, Karl Alexander. 1995. Asian roots of the Malagasy: A linguistic perspectives. Bijdragen tot de taal-; Land- en Volkenkunde 151 (3): 325-256.

Adelaar, Karl Alexander. 1992. Proto Malayic: The reconstruction of its phonology and parts of its morphology and lexicon. Pacific Linguistic C-119. Merupakan disertasi PhD. beliau yang dipertahankan pada tahun 1985 di Universiti Leiden.

Adelaar, Karl Alexander. 1989. Malay influence on Malagasy: Historical and linguistic inferences. Oceanic Linguistics 28 (1): 1-46.

Bengtson, J. D & Ruhlen, M. 1994. On the origin of language. Stanford: Stanford University Press.

Bronson, Bannet. 1978. Exchange at the upstream and downstream ends: notes toward a functional model of the coastal state in Southeast Asia. Dlm. Karl Hutterer (Ed.), Economic and exchange and social interaction in Southeast Asia: Perspective from prehistory, history and ethnography, hlm. 39-52. Ann-Arbor: Center for South and Southeast Asian Studies, University of Michigan.

Collins, James T. 2006. Homelands and the homeland of Malay. Dlm. James T. Collins dan Awang Sariyan (Ed.), Borneo and the homeland of the Malays: four essays. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Dahl, Otto Christian. 1973. Proto Austronesian. Scanadivian Institute of Asian Studies Monograph Series. Lund: Studenlitterature.

Dahl, Otto Christian. 1991. Migration from Kalimantan to Madagascar. Oslo: The Institute of Comparative of Human Culture, Norweigian University Press.

Dick-Read, Robert. 2002. Penjelajahan bahari: Bukti-bukti mutakhir tentang penjelajahan pelaut Indonesia abad ke-5 jauh sebelum Cheng Ho dan Columbus. Terj. Tim Penterjemah Mizan. Jakarta: Penerbit Mizan.

Gell-Mann, Murray & Ruhlen, Merritt. 2011. The origin and evolution of word order. PNAS Early Edition: 1-6.

Heidegger, Martin. 1982. On the way to language. London: HarperOne

Khalif Muammar. 2011. Ilmu ketatanegaraan Melayu abad ke-19: Kajian terhadap karya Raja Ali Haji. Jurnal Sari 29 (1): 79-101.

Mat Rofa Ismail. 2011. Ulasan buku kepemimpinan Nik Abdul Aziz mengikut sarjana Rumpun Melayu. Ulasan yang dibentangkan di Perpustakaan Awam Negeri Selangor, Shah Alam, pada 4 Oktober 2011.

Mohd Tarmizi Hasrah. 2011. Rekonstruksi dan klasifikasi Dialek Hulu Pahang Purba. Tesis sarjana, Pusat Pengajian Bahasa, Kesusasteraan dan Kebudayaan Melayu, UKM.

Nothofer, Bernd. 1975. The reconstruction of Proto Malayo-Javanic. The Huage: Najhoff.

Shaharir Mohamad Zain. 2011a. Tiga dasawarsa pengalaman penyembulan etno-sains matematik Rumpun Melayu. Ucaptama yang disampaikan pada Seminar Etnomatematik, anjuran UNRI-ASASI.

Shaharir Mohamad Zain. 2011b. Keterlestarian kebudayaan. Makalah yang dibentangkan di Wacana Keterlestarian Malayunesia pada 25 Oktober 2011 di Akademi Pengajian Melayu, UM.

Shaharir Mohamad Zain. 2010b. Kritikan terhadap teori kuantum dan teori kenisbian. Petaling Jaya: Akademi Sains Islam Malaysia (ASASI).

Shaharir Mohamad Zain. 2010c. Kepimpinan Tok Guru Nik Abdul Aziz. Kuala Lumpur: Kaab Enterprise. Lihat sorotannya oleh Mat Rofa Ismail 2011.

Shaharir Mohamad Zain. 2010d. Hikayat Raja Pasai: Sebuah sorotan tarikh penulisannya, kemasukan Islam di Pascabima dan pelbagai ilmu di dalamnya. Jurnal Filologi Melayu (17): 1-37. Edisi asal yang tiada penambahan diterbitkan dalam Jawhar 2006.

Syed Hussein Alatas. 2009. Intelektual masyarakat membangun. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Syed Muhammad Naquib al-Attas. 2001. Prolegomena to the metaphysics of Islam: An exposition of the fundamental elements of the worldview of Islam. Kuala Lumpur: Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC).

Syed Muhammad Naquib al-Attas. 1969. Preliminary statement on a general theory of the Islamization of the Malay-Indonesian Archipelago. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Zaid Ahmad. 2011. Ulasan buku pembinaan semula teori kepemimpinan dan kepengurusan Rumpun Melayu. Ulasan yang dibentangkan di Perpustakaan Awam Negeri Selangor, Shah Alam, pada 4 Oktober 2011.